Caricatures, racisme et modernité : débats autour de la nouvelle anthropologie de l’islam

Suite aux attentats visant Charlie Hebdo et d’autres lieux en janvier 2015, la ministre de l’éducation Najat Vallaud-Belkacem décida d’instaurer une minute de silence dans les écoles. Celle-ci n’a pas été toujours respectée, ce qui a donné lieu à de vifs débats. Le présent texte vise à prendre de la distance par rapport à ces questions en les restituant dans un contexte plus large. Des caricatures de Mahomet peuvent-elles être racistes ? S’agit-il d’un « manque de respect », d’« incitation à la haine religieuse et ethnique1 » ? Tel dessin présentant un musulman ou un prophète coiffé d’une bombe est-il islamophobe ? La modernité séculière inclut-elle l’islam ? La liberté d’expression doit-elle être aménagée ?

On prendra pour base de discussion l’analyse de l’anthropologue Saba Mahmood, professeur à l’Université de Berkeley, à propos des dessins controversés du journal danois Jyllands-Posten en 2005. Sa thèse est ambitieuse : elle propose une redéfinition de la modernité telle qu’elle est comprise en Occident. Elle fait partie des intellectuels affirmant – comme Charles Taylor par exemple – que nous sommes entrés dans un âge « post-séculier2 ». Son analyse trouve un certain écho avec notamment The Politics of Piety et Is Critique Secular ? Blasphemy, Offense, and Free Speech (avec Talal Asad, Wendy Brown et Judith Butler) qui ont été traduits en français3. Ses travaux sont bien reçus dans des milieux académiques4 et des médias importants5, mais ils sont également très critiqués en ce qu’ils conduiraient, sur la base d’une prise en compte erronée des enjeux autour de la liberté d’expression et du « respect des religions », à remettre en cause des principes démocratiques importants, tout en promouvant une approche incohérente en sciences sociales (notamment à propos de la notion de « croyance »). Il est d’autant plus important de clarifier ces points que les controverses publiques autour des « caricatures » sont loin d’être closes.

Dans un premier temps, je restituerai la thèse principale de Mahmood (section 1) ; puis indiquerai les vifs débats dont elle fait l’objet, tant aux Etats-Unis qu’en France (section 2). Enfin, la section 3 ouvre des pistes de réflexion sur les notions de racisme et d’« islamophobie » : peut-on les définir assez précisément pour qu’ils puissent être éventuellement articulés ?

  1. Croyance, offense, racisme

    1.1. La croyance, une conception occidentale ?

capture-decran-2016-10-25-a-09-22-47  Dans Politiques de la piété, Mahmood distingue des pratiques libérales et piétistes de l’islam. Pour les premières, les actes sont des marqueurs symboliques de la croyance. Elles rejoignent alors une conception de la religion historiquement valorisée par le protestantisme : les rituels seraient secondaires par rapport à l’intériorité de la conscience. La pratique piétiste valorise au contraire la soumission aux commandements divins, et surtout met en avant les rituels pour construire la foi à travers le corps de l’adepte. En particulier, dans le mouvement da‘wa en Egypte – formé d’organismes non-gouvernementaux, d’associations de quartier et de réseaux de personnes travaillant sous les auspices de la mosquée locale – les commandements comme la charia ne doivent pas être compris comme des ordres juridiques, mais comme une opportunité pour construire une culture morale (moral cultivation) à travers une pratique6. À l’opposé d’une perspective kantienne considérant la morale comme découlant d’une volonté de la conscience, permettant d’agir en dépit de nos dispositions corporelles, le mouvement da‘wa promeut une culture morale acquise grâce à un entraînement du corps, rejoignant ainsi une conception plus aristotélicienne, et pourrait-on ajouter pascalienne, en ce qu’elle récuse la possibilité de trouver le chemin de Dieu par la pensée seule et privilégie les rituels (« Priez et abêtissez-vous, la foi viendra par surcroît7 »). Le voile islamique serait alors moins le signe d’une croyance que le moyen par lequel la croyance est susceptible d’être produite.

Ce débat n’est pas propre à l’islam. Il a lieu également au sein du judaïsme par exemple, avec une forte concurrence entre des orientations orthodoxes et libérales. Toutefois, Mahmood indique que l’islam a été plus fortement soumis à une domination coloniale (et post-coloniale). Or, le mouvement piétiste musulman da‘wa ne devrait pas être compris en termes occidentaux, c’est-à-dire comme valorisant des pratiques passives, non-réfléchies, et donc archaïques. D’après les analyses de Mahmood, il est davantage un vecteur d’émancipation que d’oppression : les femmes y sont davantage représentées que dans les mouvements plus libéraux liés à la scène politique égyptienne des années 1995-1997, elles donnent des cours de religion… Le fait qu’elles soient très attachées au voile n’est donc pas un signe de leur soumission – bien au contraire. C’est pourquoi les catégories occidentales d’appréhension de ce qu’est la « liberté », la « croyance » ou la « religion » devraient être redéfinies8. La séparation protestante – propagée en islam via la colonisation – entre croyance (privée) et rituel (public), aurait mis de côté d’autres modes de construction de la foi, notamment ceux qui caractérisent le « renouveau » de l’islam mondial aujourd’hui.

Ce cadre permet d’aborder l’affaire des caricatures danoises en posant des questions majeures : en quoi la liberté d’expression est-elle un principe universel ? Faut-il repenser certaines solutions typiquement occidentales pour mieux réagir à la complexité des situations possibles – offense, blasphème, « blessure morale » ? Ces caricatures sont-elles racistes, islamophobes ? Expriment-elles un racisme à l’égard de citoyens qui ne peuvent être définis par leur race, à savoir les musulmans ?

     1.2. Foi mimétique et « racisme anti-musulman »

Selon Mahmood, c’est bien en terme de racisme qu’il faut comprendre l’impact des caricatures. En premier lieu, la notion de liberté d’expression est interrogée : celle-ci « présuppose une idéologie sémiotique dans laquelle les signifiants sont liés arbitrairement aux concepts, leur sens restant ouvert aux différentes lectures possibles que peuvent faire les personnes, conformément à un code particulier partagé entre eux9 ». On peut trouver une version saillante de cette conception dans le modèle saussurien de la langue, qui pose une distinction nette entre le langage et les choses, entre le signe et le monde réel. Mais il s’agirait là d’une vision typiquement occidentale de la façon dont les images et les mots opèrent dans le monde. Elle reposerait sur une distinction d’origine protestante, les réformateurs comme Calvin ayant cherché à séparer la réalité matérielle de la transcendance de Dieu. Mahmood se situe donc à l’opposé d’interprétations rationalistes, comme par exemple celle de Max Weber qui crédite le protestantisme d’avoir contribué à un progrès, les idées étant en général retenues par l’esprit humain pour leur rationalité intrinsèque10.

L’auteur s’attache alors à restituer les diverses réactions à l’affaire danoise, en leur donnant une profondeur anthropologique. Comme on le sait, les manifestations de colère de musulmans à travers le monde, après les publications du Jyllands-Posten, ont choqué une grande partie de l’opinion occidentale. Selon Mahmood, ceci est à mettre en parallèle avec « le choc éprouvé par des missionnaires chrétiens quand ils rencontrèrent pour la première fois des indigènes attribuant des actions divines aux signes matériels11 ». En effet, dans la « modernité chrétienne » les signes sont plutôt des manifestations d’une divinité. D’où une tendance des occidentaux à considérer que les manifestations de colère de certains musulmans sont dues à une pratique de lecture erronée, ne prenant pas en compte la distinction supposément nécessaire entre le sujet (le statut sacré attribué à Muhammad) et l’objet (les dessins représentant Muhammad). Doit-on alors reprendre le projet missionnaire du XIXème siècle qui consistait à apprendre aux indigènes à distinguer entre les objets, les humains et le divin ? Ou faut-il réformer notre façon de comprendre la diversité des rapports possibles aux images ? C’est la seconde solution qui est prônée par Mahmood.

Le modèle esquissé dans Politiques de la piété est alors développé. Sur la base d’extraits de discours de musulmans se sentant « personnellement insultés » par les caricatures (exemple : « je me serais senti moins blessé si mes propres parents avaient été tournés en ridicule »), Mahmood développe un modèle de ce qu’elle appelle la « foi mimétique », bien différente de celle qui consiste à croire en des lois dictées par Dieu puis à les appliquer12. Cette foi mimétique consiste à intégrer, voire à ingérer la personne du Prophète en soi-même (to ingest the Prophet’s persona into oneself). D’autres expressions sont utilisées : « cohabitation », « similitude », « relation vécue ». Par conséquent, « pour beaucoup de musulmans, l’offense causée par les dessins n’était pas due à une interdiction morale (…) mais à une structure affective, un habitus qui se sent blessé (a habitus that feels wounded)13 ».

Ces éléments permettent certainement de mieux comprendre la variété des expériences religieuses en islam. Peut-être même Mahmood fournit-elle des clés pour un meilleur « dialogue » entre conceptions différentes de la foi. Tout le problème consiste à savoir comment ses observations ethnographiques peuvent être généralisées, et si elles doivent conduire à repenser les principes de la liberté d’expression ou à remettre en cause la distinction entre religion (qui peut être critiquée, attaquée, moquée) et « race » (qui ne peut être moquée sans sanction pénale puisqu’elle est constitutive de la personne). D’après la législation européenne en effet, la religion est affaire de croyance en un ensemble de propositions auxquelles on donne son assentiment : au contraire des caractéristiques ethniques, elle n’est pas une caractéristique immuable des personnes. Or, cette vision européenne est erronée selon Mahmood. Le modèle mimétique de la foi, dans la mesure où il engage une relation de « similitude », plaide pour une distinction plus faible entre race et religion. Dans cette perspective, la législation ne reconnaîtrait pas « le type de religiosité en jeu dans les réactions musulmanes face aux dessins danois14 ». Le problème identifié est donc que « la logique judiciaire fonctionne selon des catégories trop distinctes (telles que religion vs. race) » et par conséquent laisse trop peu de place à des façons d’être et de faire qui « traversent ces distinctions15 ». Mahmood invite à prendre « l’exemple des musulmans dans l’Europe contemporaine : qu’ils pratiquent ou non, ils seront toujours “vus” comme musulmans aussitôt qu’ils ouvriront la bouche16 ».

La charge est donc très lourde. Non seulement elle remet en cause la législation libérale – qui aurait le défaut de ne pas prendre en compte des formes de religiosité particulières – mais en outre elle recommande une « transformation des sensibilités culturelles et éthiques de la population judéo-chrétienne qui sous-tendent les pratiques de la loi séculière-libérale17 ».

  1. Critiques adressées à la nouvelle anthropologie de l’islam

2. 1. Revivalisme et anthropologie

Les thèses de Mahmood sont influentes aux Etats-Unis et au Canada ; elles le sont moins en France mais ses travaux restent traduits et discutés, d’où l’intérêt d’en saisir précisément les limites. Pour ce faire, je présenterai trois critiques, émises par des auteurs américains (Aamir Mufti, Andrew F. March) et français (Jeanne Favret-Saada).

Selon Mufti, il est certes nécessaire de décrire la variété des expériences religieuses, mais la thèse de Mahmood, selon laquelle le renouveau de l’islam serait marqué majoritairement par une forme de retour à l’authenticité, a l’inconvénient de rejoindre des discours religieux spécifiques. Ainsi, l’ouvrage Politique de la piété conduirait à donner son accord avec « l’islamisme quand il se comprend lui-même en termes revivalistes, comme retour à la vraie tradition de l’islam18 ». Est-il possible de penser des croyances et pratiques religieuses en les extrayant du processus de sécularisation occidentale ? Peut-on se placer à l’écart de ces évolutions (certes contradictoires) dans des régions marquées par la colonisation ? En fait, « les affirmations revivalistes de l’authenticité religieuse sont un produit des logiques culturelles qu’elles désavouent et qu’elles renient19 ».

À cet égard, Mufti fait apparaître que dans les sociétés musulmanes il y a toujours eu des tensions entre plusieurs façons de concevoir l’islam, notamment entre des pratiques censées découler de la loi (la pratique pouvant alors être considérée comme le signe d’une croyance) et des pratiques censées avoir leur objectif en elles-mêmes (sur lesquelles insiste Mahmood). La colonisation intervient alors dans ces débats séculaires en faveur d’une conception légaliste : « Le moment colonial marque la victoire du théologico-politique dans l’islam sunnite et l’établissement du sunnisme comme orthodoxie (…) ; par conséquent, l’islamisme contemporain marque non un retour de la religion (« l’islam ») mais plutôt ses transformations historiques dans le contexte du capitalisme postcolonial20 ». Si la piété islamique décrite par Mahmood dans Politiques de la piété n’est pas de type légaliste, elle reste marquée selon Mufti par l’idée revivaliste (salafiste), ce qui conduit la « nouvelle anthropologie de l’islam » à gommer d’autres formes de religiosité. Il s’agirait là d’un « tour de passe-passe conduisant à perdre de vue la grande variété des formes vécues de religiosité islamique (…), laissant uniquement la configuration de l’islam politique contemporain – théologiquement pluriel mais néanmoins salafiste-revivaliste dans ses gestes constitutifs – comme élément disponible pour penser les interactions entre les imaginaires séculiers et religieux dans les sociétés musulmanes modernes21 ». Autrement dit, Mahmood décrit ce qu’elle croit être « hors » de la modernité séculière, mais ce faisant elle épouse les discours religieux de ceux qui veulent s’en extraire, alors même qu’ils en sont irrémédiablement partie prenante (si critiques fussent-ils à l’égard de la sécularisation).

Plus généralement, Mufti interroge le statut de l’anthropologie postcoloniale, dont relève le travail de Mahmood discuté ici. Selon Lévi-Strauss, qui avait entrepris un travail épistémologique à ce sujet, il convient de se détacher de notre groupe ou de notre société afin de comprendre et même défendre l’attachement des autres à leur façon de vivre. En d’autres termes, « la seule société dont nous avons le devoir de nous détacher est la nôtre22 ». Mais ceci pose un autre problème : comment définir aujourd’hui la frontière entre « notre » société et celles des « autres » ? La mondialisation des échanges n’a-t-elle pas tendance à brouiller quelque peu ces frontières ? Si effectivement les sociétés ne sont pas si étanches que cela, alors le discours anthropologique est face à un paradoxe, celui d’« exempter l’autre, celui qui est l’objet de notre effort ethnographique, d’entreprendre ce type d’examen de ses propres prémisses et conceptions à propos de sa culture et ses croyances ». Les conséquences en sont fâcheuses : selon Mufti, l’anthropologie post-séculariste « clôt toute possibilité d’engagement critique dans les sociétés postcoloniales et les communautés en question, le sujet occidental étant le seul considéré comme capable d’autocritique23 ».

La voie donc est étroite. D’une part, il s’agit d’éviter de plaquer des conceptions occidentales sur une réalité qui y échappe. Ainsi le libéralisme politique, conjugué à des intérêts impérialistes, a-t-il notamment échoué à influer positivement sur l’espace féminin ; plus encore, il est évident que bien des tentatives d’émancipation des femmes furent guidées par un sentiment colonialiste24. Mais d’un autre côté, une politique qui « dans son élan même de solidarité ne fait qu’affirmer la distance entre nous et les autres » peut également constituer une violence épistémologique, sous forme de « philanthropie ethnographique25 ». À force de considérer les individus comme attachés à leur culture, on risque de reconduire une forme d’ethnocentrisme suggérant que seul l’homme occidental, magnifié dans la figure de l’anthropologue, serait en mesure de prendre de la distance par rapport à sa culture26.

2.2. Musulmans européens et humanisme séculier

Andrew F. March rejoint Aamir R. Mufti en restituant d’une part la diversité des attachements à la religion en islam, et d’autre part la dimension politique qu’il juge trop absente de l’analyse de Mahmood (le même reproche est exprimé par Jeanne Favret-Saada). Dans son commentaire du livre Is Critique Secular ?, il commence par reconnaître que le modèle de Mahmood permet de comprendre comment « des attaques visant des figures religieuses peuvent être vécues comme visant des groupes raciaux27 ». Cela pourrait justifier la notion d’islamophobie, mais l’auteur préfère l’expression « préjugés anti-musulmans », ce qui n’est pas sans lien avec l’analyse menée indiquant que la foi comme « cohabitation avec le Prophète » est minoritaire ; surtout, elle est difficilement isolable et semble plutôt coexister avec d’autres modes de croyance chez une même personne.

capture-decran-2016-10-25-a-09-22-16Développons ce point. Comme on l’a dit, une question cruciale est de savoir comment l’analyse de la croyance comme cohabitation, similitude ou « relation vécue » (ou ingestion, etc.) peut être généralisée. À ce sujet, March fait apparaître un glissement : si Mahmood reconnaît que la colère des musulmans pouvait avoir plusieurs sources, elle parle parfois du type de religiosité en jeu dans les réaction musulmanes face aux dessins danois (supra, section 1.2). Pourtant, elle reconnaît elle-même que le modèle mimétique n’est est qu’un parmi d’autres. En outre, une distinction trop ferme entre religiosité « centrée sur la croyance » et religiosité « centrée sur l’habitus » risque d’être artificielle. En effet, de deux choses l’une : soit cette séparation implique que le musulman-type décrit par Mahmood fait l’expérience simultanée de deux types de blessures : l’une serait « morale » (moral injury) car viserait l’habitus comme cohabitation avec le Prophète, l’autre serait due à une transgression perçue de la loi. Ou bien cela signifie que la vaste majorité des musulmans décrits par Mahmood ne pensent pas du tout en termes de violation de la loi. Le modèle poserait-il plus de problèmes qu’il n’en résout28?

Une façon de sortir de ce dilemme est de dire que la douleur induite par la transgression de la loi est effectivement tout aussi réelle que celle induite par une remise en cause d’un habitus fondé sur l’attachement au Prophète, mais que la seconde mérite davantage notre attention que la première. Selon March cependant, une telle position est injustifiable. Comme citoyens, nous nous sentons concernés tout autant par la douleur des musulmans doctrinaux que par celle des musulmans « piétistes » ou « identitaires », tout comme nous nous sentons concernés par la « douleur subjective des chrétiens conservateurs qui constatent le remplacement progressif de leur conception du mariage par une nouvelle conception, plus juste et plus inclusive à l’égard de toutes les formes d’amour et d’attachement29 ». Par ailleurs, qu’est-ce qui était vraiment injurieux dans les dessins danois ? Il est aisé de comprendre la douleur des musulmans doctrinaux, qui ont ressenti une transgression de « la loi ». Mais en ce qui concerne ces musulmans décrits par Mahmood qui privilégient l’attachement et la cohabitation avec le Prophète, on peine à le savoir vraiment car l’expérience d’une « relation vécue » ne devrait pas être si facilement ébranlable par des signes étrangers, en l’occurrence danois.

Enfin, March déplore le flou entretenu à propos de la nécessité d’une « transformation des sensibilités culturelles et éthiques de la population judéo-chrétienne qui sous-tendent les pratiques de la loi séculière-libérale » (supra, section 1.2). Pour y remédier, il faudrait répondre précisément aux questions suivantes concernant la place des musulmans en France et en Europe :

Qu’est ce qui est souhaitable exactement ? Que la population majoritaire évite les comportements racistes à l’égard de citoyens de culture musulmane ? Qu’elle n’utilise pas l’alibi de la laïcité pour dénigrer une religion dans l’objectif de créer un environnement hostile aux citoyens de culture musulmane ? Ou qu’elle s’engage à ne jamais offenser des sensibilités religieuses portées par des musulmans en ne transgressant jamais ce qui est considéré comme sacré30 ? 

Il est possible d’espérer que nous vivrons un jour dans des sociétés où les préjugés anti-musulmans seront considérés comme aussi graves que le racisme. Mais selon March, il est peu probable que les dessins danois puissent entrer dans l’une de ces deux catégories. Loin de forcer les musulmans à s’adapter à une conception soi-disant protestante (selon Mahmood) de la religion et de la modernité séculière, l’objectif démocratique est de défendre l’humanisme séculier qui rend possible leur présence en Europe. Comme le soulignent de nombreux intellectuels y compris musulmans, la fraternité abrahamique ou le respect résiduel des religions qui en découlerait n’y sont pas pour grand-chose31.

3. La traduction culturelle, pour quoi faire ?

À toutes ces critiques, on pourrait répondre que le souci principal de Mahmood est celui de la « traduction culturelle ». C’est une ligne d’argumentation choisie par les éditeurs français de l’ouvrage La Critique est-elle laïque. Loin d’opposer deux blocs culturels (modernité séculière d’origine protestante vs. retour à l’authenticité), Mahmood indique l’existence de pratiques « occidentales » qui ne peuvent se comprendre qu’en termes de foi mimétique. Ainsi en est-il du culte de la Vierge Marie dans le catholicisme : il ne s’agit pas forcément de « croire » en son existence, mais également de l’accompagner, de parler d’elle, de prendre modèle sur elle32. Cet effort de « traduction » ou du moins de « rapprochement » entre islam et catholicisme est bienvenu, mais ne pose-il pas d’autres problèmes ? En effet, au sein des sociétés occidentales elles-mêmes, la situation reste ambiguë à l’égard du « blasphème » (affaire Scorcese en 1988, etc.). Dans un pays de l’Union européenne comme la Pologne, les interdictions et condamnations pour « offense aux sentiments des croyants » – des catholiques évidemment – sont régulières. On voit les dilemmes auxquels peut mener le travail de traduction culturelle : faudra-il empêcher d’offenser les sensibilités « catholiques polonaises » qui engagent une foi mimétique à l’égard de la Vierge Marie ? Ou dira-t-on que leur proximité culturelle les rend plus aptes que les musulmans à s’adapter aux normes de la modernité séculière ?

Les deux solutions semblent absurdes, d’autant plus que la liberté d’expression exerce une forte attractivité qui ne s’arrête pas aux frontières culturelles33. Par exemple, le capture-decran-2016-10-25-a-09-22-59magazine iranien Tavana a publié en 2001 une caricature Mohammad Khatami, considéré comme descendant de Mahomet (sayyed) ; le dessinateur libanais Stavro a régulièrement caricaturé Ali Khamenei qui serait le représentant du Mahdi, douzième imam occulté qui doit revenir à la fin des temps34. Les condamnations sont certes plus sévères en Iran qu’en Europe, les intimidations plus pernicieuses au Liban qu’en France, mais la volonté de contourner les interdictions de « blasphème » est loin d’être isolée et donne lieu à diverses stratégies comme la photocature, qui consiste à insérer un texte autour de photos, si besoins à l’aide de « bulles » comme pour une bande dessinée. Ce procédé permet de se moquer en modifiant le sens d’une situation réelle, sans pour autant transformer le visage. Les facteurs de censure sont bien présents mais il reste que de nombreux musulmans sont friands de représentations des personnages saints de leur histoire35.

Il est donc nécessaire de prolonger la réflexion. Pour cela, rappelons que les réactions occidentales à l’affaire du Jyllands-Posten étaient divisées, avec des chefs d’Etat, des ministres et des représentants religieux – le pape en tête – qui ont condamné la publication des dessins danois. Le chancelier autrichien et président en exercice de l’Union Européenne, Wolfgang Schüssel, déclara que « ni les caricatures de Mahomet, ni la négation de l’Holocauste n’ont de place dans un monde où la cohabitation des cultures et des religions devrait être empreinte de respect36 ». Si des hommes de pouvoir comme Silvio Berlusconi dénoncent des positions qu’ils jugent trop favorables à la liberté d’expression, c’est parfois pour des raisons géostratégiques, avec en l’occurrence des questions de dépendance italienne en matière de pétrole et de gaz, des contrats de construction dans le BTP, etc. Plus généralement, la condamnation des dessins en Europe est liée au poids géopolitique des Etats musulmans à l’ONU37.

Par ailleurs, après la publication initiale, la majorité des musulmans danois n’ont pas suivi les imams appelant à manifester pour condamner les auteurs, et on ne saurait ignorer des voix – certes minoritaires – invitant à s’interroger sur la mobilisation « anti-danoise », comme dans le journal jordanien Shihane, qui reproduit trois des douze caricatures accompagnées du titre suivant : « Musulmans du monde, soyez raisonnables »38. Il faut également rappeler qu’entre la publication des dessins et la crise politique, tout un travail de construction de l’affaire a été réalisé – un aspect passé sous silence par Mahmood – car les dessins en eux-mêmes sont loin d’être univoques. Ainsi en est-il de celui qui montre un Mahomet coiffé d’une bombe : le Prophète sait-il qu’il a une bombe dans son turban, dont la mèche est allumée ? Le veut-il39 ? Sa mine peu expressive ne permet pas de préciser la relation entre l’explosion imminente et la foi musulmane : le dessinateur a choisi de ne pas lier la « violence » (mèche allumée) à la figuration du visage (inexpressif ou interrogatif).

C’est du moins ce qui apparaît si l’on connaît certains codes du dessin satirique, ce qui est le cas pour beaucoup d’Européens, d’Américains mais aussi de ressortissants des Etats musulmans, comme nous l’avons suggéré plus haut. Une relecture des dessins incriminés eux-mêmes s’avère donc importante pour comprendre a contrario le processus qui semble avoir conduit nombre de citoyens à y repérer, sans grande analyse, une « offense aux religions » ou une « islamophobie » selon un raisonnement du type : « puisque le Jyllands-Posten est un journal de droite, il est nécessairement islamophobe ; puisqu’il publie des dessins de Mahomet, ce seront des caricatures ; et puisque l’une d’entre elles place dans son turban une bombe allumée, etc.40 »

La supposée spécificité d’un rapport « musulman » à la foi se dissipe encore si l’on rappelle capture-decran-2016-10-25-a-09-23-10que la tentative d’enrôlement des citoyens musulmans par divers représentants religieux est comparable à l’action de représentants chrétiens dans les années 1980, et dans les deux cas les « fidèles » s’avèrent bien difficiles à mobiliser. En outre, les justifications semblent similaires dans des milieux différents. Ainsi un magazine chrétien dénonce-t-il le « mépris » causé par la caricature visant « le cœur même de la foi des croyants à travers l’image de Jésus, Moïse ou Mahomet41 ». L’affaire danoise requiert-elle vraiment une explication d’un genre nouveau par rapport aux précédentes histoires de « blasphème » en Europe qui concernaient avant tout le christianisme ? La réponse de Mahmood est positive, celle de Favret-Saada est négative.

Si l’influence de Mahmood est assez importante dans les recherches américaines, et son travail relayé par des médias et chercheurs français, quelle est la valeur réelle de ses idées ? S’agit-il d’un « radicalisme de campus, anti-impérialiste, anti-libéral, et anti-laïque (…), qui n’espère pas donner à penser mais catéchiser ses fidèles42 » ? Même si c’est le cas, il peut être pertinent de discuter sérieusement ses travaux. Un récent numéro de Tracés les met à l’honneur tout en indiquant leurs limites. Mais on peut également se demander si ce genre de critique « interne » ne conduit pas à réintroduire des oppositions dénoncées par ailleurs. Par exemple :

 La critique mahmoodienne de la prétention de certains acteurs politiques et intellectuels à défendre la modernité en prêchant une théologie laïque et républicaine et à dénigrer le sentiment d’offense des musulmans – et de tous ceux qui ne sont pas Charlie, peut-on ajouter aujourd’hui – est tout ce qu’il y a de plus pertinent. Mais on peut défendre ce type de critique sans pour autant accepter l’idée selon laquelle le sujet musulman se caractériserait par des dispositions et des affects tout à fait différents des sujets non musulmans. Le nombre important de citoyens français qui ont protesté, aux côtés des musulmans, contre l’unanimisme républicain du « Je suis Charlie » montre bien que l’idée d’une séparation quasi anthropologique entre les affects musulmans et les affects séculiers ne peut être généralisée43.

Ce passage semble vouloir prendre de la distance avec la critique mahmoodienne (en contestant l’idée de séparation entre affects musulmans et non-musulmans) mais sans véritablement sortir du cadre posé par l’anthropologue : parler du « sentiment d’offense des musulmans » ou des citoyens français qui ont protesté « aux côté des musulmans » reste encore une essentialisation « du » sujet musulman et n’échappe pas aux critiques énoncées plus haut.

Conclusion

Ces débats nombreux et complexes permettent de montrer l’imbrication étroite entre plusieurs thèmes : laïcité, racisme, croyance, modernité, critique à l’égard de croyances religieuses (ou « politico-religieuses »), préjugés anti-musulmans, islamophobie… Mais il vaut la peine de bien les distinguer. À strictement parler, « préjugés anti-musulmans » n’équivaut pas à « islamophobie », qui n’équivaut pas à « racisme ». De même, si la critique d’idées religieuses peut-être ressentie comme du racisme, cela implique-il une remise en cause de la législation européenne qui distingue entre attributs constitutifs et non-constitutifs de la personne ? Est-ce que cela requiert une « transformation des sensibilités culturelles et éthiques de la population judéo-chrétienne44 » ? Certes, dans certains contextes, la complexité du problème conduit à utiliser des expressions à bien des égards nouvelles. Par exemple, dans une section intitulée « Le discours islamophobe », le rapport de l’ECRI du 1er mars 2016 (European Commission against Racism and Intolerance) recommande de « lutter contre toute manifestation raciste à l’encontre des musulmans45 ». Le premier ministre Manuel Valls parle aussi de « racisme anti-musulman », ce qui est une contradiction d’un point de vue logique – mais pas forcément d’un point de vue pragmatique46 – tout en refusant, pour sa part, le terme d’islamophobie47. Mais les enjeux de la lutte contre « l’islamophobie » croisent parfois ceux de la lutte contre « la diffamation des religions et des prophètes », comme c’est le cas pour l’Organisation de la Coopération Islamique48. Loin d’avoir eu pour objectif de s’engager dans les débats politiques et sociaux actuels, la présente contribution espère avoir montré l’intérêt d’un véritable débat critique. Par les temps qui courent, il importe de se méfier de malentendus conceptuels dont certains semblent bel et bien favorisés par les travaux de Saba Mahmood et leur réception.

1 « Londres, Paris et Washington tentent de désamorcer l’affaire des caricatures de Mahomet », Le Monde, 3 février 2006 http://www.lemonde.fr/europe/article/2006/02/03/londres-paris-et-washington-appellent-au-respect-des-croyances-des-musulmans_737853_3214.html

2 Joan Stavo-Debauge, Philippe Gonzalez et Roberto Frega (dir.), (2015), Quel âge post-séculier ? Paris : éd. de l’EHESS.

3 Saba Mahmood (2009), Politique de la piété : le féminisme à l’épreuve du renouveau islamique, Paris : La Découverte. Talal Asad, Wendy Brown, Judith Butler, Saba Mahmood (2015), La Critique est-elle laïque ? Blasphème, offense et liberté d’expression, Presses Universitaires de Lyon.

4 Voir notamment le numéro spécial de la revue Tracés, hors-série n° 15, 2015 : https://traces.revues.org/6248

6 Mahmood (2009), Politique de la piété : le féminisme à l’épreuve du renouveau islamique, Paris : La Découverte.

7 Cette formule de Pascal, rappelons-le, n’est aucunement une critique de la religion, mais une mise en cause de ses formes trop intellectualisées, détachées de la pratique.

8 Mahmood, op. cit.

9 Saba Mahmood (2008), « Religious Reason and Secular Affect: An Incommensurable Divide? », in Talal Asad, Wendy Brown, Judith Butler, Saba Mahmood (dir.), Is Critique Secular ? Blasphemy, Injury, and Free Speech, Berkeley : The Townsend Papers in the Humanities http://criticism.english.illinois.edu/2012%20Spring%20pages/Readings/Mahmood_Is_Critique_Secular%20.pdf

10 On peut suivre ici l’interprétation de R. Boudon : « C’est en fin de compte à travers le judaïsme et le christianisme, le christianisme primitif et le puritanisme ayant exercé une influence particulièrement décisive ici, que se sont implantées de manière irréversible les valeurs de la responsabilité individuelle, du respect de la dignité de l’autre, du progrès de l’organisation de la cité dans le sens de la prise en compte des intérêts de tous. Il n’est pas d’irréversibilité des idées sans sélection des idées et pas de sélection des idées en l’absence d’une force intrinsèque des idées ». Raymond Boudon (2001), « La rationalité du religieux selon Max Weber. », L’Année sociologique Vol. 51 n° 1 , p. 43.

11 Mahmood (2008), « Religious Reason and Secular Affect… », p. 72.

12 Sur les rapports entre foi et croyance, voir Edmond Ortigues dans Encyclopædia Universalis [en ligne], http://www.universalis.fr/encyclopedie/foi/

13 Mahmood (2008), « Religious Reason and Secular Affect… », p. 78.

14 Id.

15 Ibid., p. 83.

16 Saba Mahmood, entretien pour le journal Libération, 18 janvier 2016, http://www.liberation.fr/debats/2016/01/18/saba-mahmood-il-faut-comprendre-l-injure-morale_1427261

17 Ibid., p. 89.

18 Aamir R. Mufti (2013), « Why I am not a Postsecularist », Boundary 2 : An International Journal of Literature and Culture, Duke University Press, vol. 40 n°1, p. 12.

19 Id., je souligne.

20 Id.

21 Ibid., p. 11.

22 Ibid., p. 15.

23 Ibid., p. 16.

24 Ce qui pourrait bien être encore le cas aujourd’hui dans les sociétés « post-coloniales ». Pour un point de vue nuancé, voir Cécile Laborde (2010), Français, encore un effort pour être républicains ! Paris : Seuil.

25 Ibid., p. 17.

26 Dan Sperber (1982), Le savoir des anthropologues, Paris : Hermann.

27 Andrew F. March (2011), « Speaking about Muhammad, Speaking for Muslims », Critical Inquiry, Vol. 37, No. 4, p. 807. L’expression « vécues comme » est ici cruciale.

28 La philosophie analytique des croyances peut être d’un grand secours ici. Pour Jonathan L. Cohen, il y a une continuité entre assentiment comme « acte volontaire » et croyance comme « disposition non-contrôlée » – même si la distinction entre les deux est nécessaire d’un point de vue analytique – et surtout ces deux états mentaux peuvent coexister au sein d’une même personne. Voir à ce sujet Raphaël Künstler et Alban Bouvier (dir.), (2016), Croire ou accepter ? Paris : Hermann.

29 March (2011), « Speaking about Muhammad… », p. 815.

30 Ibid., p. 820.

31 Ibid.

32 Sur les différents aspects du culte marial, voir Elisabeth Claverie (2003), Les guerres de la Vierge, une anthropologie des apparitions. Paris : Gallimard.

33 Dominique Avon (2010). « Introduction », in Avon D. (dir.) La caricature aux risques des autorités religieuses et politiques, Presses Universitaires de Rennes, p. 12.

34 Anaïs Trissa-Khatchadourian et Sabine Salhab (2010), « Portraits non-censurés de religieux chiites », in Avon D. (dir.) La caricature aux risques des autorités religieuses et politiques, Presses Universitaires de Rennes, p. 71.

35 Ibid.

36 Cité in Dominique Avon (2010), « L’ “affaire des caricatures. Chronologie et mise en perspective ». In Avon D. (dir.). La caricature aux risques des autorités religieuses et politiques, Presses Universitaires de Rennes, p. 192.

37 Jeanne Favret-Saada (2010). Jeux d’ombres sur la scène de l’ONU : droits humains et laïcité. Paris : éd. de l’Olivier.

38 Dominique Avon, op. cit.

39 Jeanne Favret-Saada (2016), « L’affaire des dessins de Mahomet et le supposé pouvoir performatif des images », http://www.mezetulle.fr/laffaire-dessins-de-mahomet/

40 Ibid.

41 René Poujol (2006), « Caricature. Le droit et ses limites », Le Pèlerin, 9 février.

42 Jeanne Favret-Saada (2016b), « Au nouveau chic radical : laïcité, dégage ! » http://www.mezetulle.fr/au-nouveau-chic-radical-laicite-degage/

43 Nadia Marzouki (2015), « La réception française de l’œuvre de Saba Mahmood et de l’asadisme ». Tracés, n° HS-15, p. 48-49, je souligne.

44 Mahmood (2008), « Religious Reason and Secular Affect… », p. 89.

45 http://www.coe.int/t/dghl/monitoring/ecri/Library/PressReleases/208_2016_03_01_France_fr.asp

46 Au sens de la pragmatique linguistique : Dan Sperber et Deirdre Wilson (1989), La pertinence : communication et cognition, Paris: Les Editions de Minuit.

48 Dominique Avon (2010), « L’ “affaire des caricatures. Chronologie et mise en perspective ». In Avon D. (dir.). La caricature aux risques des autorités religieuses et politiques, Presses Universitaires de Rennes, p. 196.


Vous aimerez aussi...

Laisser un commentaire

Votre adresse de messagerie ne sera pas publiée. Les champs obligatoires sont indiqués avec *