Compte-rendu de lecture : « Only Muslim: Embodying Islam in Twentieth-Century France »

OnlyMuslimCouvInformations sur l’ouvrage

Titre : Only Muslim: Embodying Islam in Twentieth-Century France
Auteur : Naomi Davidson
Édition : Ithaca and London: Cornell University Press
Année de parution : 2012
Informations complémentaires : xviii + 300 pp., pb.  ISBN 978-0-8014-7831-4

 

Book review (pour la version française, cliquez ici)

In Only Muslim, a revised version of her 2007 dissertation in history at the University of Chicago, Naomi Davidson analyzes the attitudes and policies of the French state towards Islam from World War I to the 1970s. In particular, she seeks to trace the genesis, development and persistency of what she calls l’islam français, which she defines as “a religious system conceived by the state in cooperation with other elite actors and designed to serve as a tool between them and a subaltern immigrant population” (p. 217). This “French Islam” is thus a creation of the state which seeks to assimilate Islam and Muslims to French political and cultural values: French political hegemony in its Arab colonies, up to and during the Algerian war of independence; laïcité throughout the twentieth century.  Davidson draws the distinction between this conception of islam français and l’islam en France, which is simply the religion as it is practiced by French Muslims and by immigrants from numerous Muslim countries, in all its diversity. Davidson’s brief conclusion traces developments since the 1980s, through the headscarf controversies, the 2002 creation of the Conseil français du culte musulman, and the planning and building of the Institut des cultures d’Islam, a publicly-funded religious and cultural center in the working class Parisian neighborhood of la Goutte d’Or (which opened in November, 2013). The great merit of Davidson’s work is that it puts French debates about Islam, and French policy concerning Islam, into historical perspective, clearly showing that current debates are not new, but are variants of issues that have been prevalent for a century.

Davidson’s first chapter sheds light on the perception of Islam in the French intellectual and political elite at the turn of the twentieth century. In order to assure the fidelity of Muslims in its colonial empire in Africa and the Near East (and, increasingly, of Muslims residing in the French metropole), the French government (in particular its colonial administration) needed to show that it was Muslim-friendly, and to convince both its Muslim subjects and French citizens that Islam was compatible with French values. Yet at the same time, French hegemony was grounded in part on the idea of the superiority of French republican values. Hence administrators and intellectuals distinguished between “proper” Islam (often presented as in harmony with republican values) and “deviant” expressions of Islam, which included many local and regional expressions of piety in Western and Northern Africa. The law of 1905 which installed the French system of laïcité paradoxically provided for state control of religious institutions and state funding of the upkeep of church buildings built before (but not after) 1905; another paradox of the law was that it was not applied (or at least not as thoroughly) in Algeria, even though Algeria was considered to be part of France and not a colony.

The second chapter deals with the construction of the Paris Mosque in 1926, built as a memorial to the Muslim soldiers who fought for France in World War I and conceived as a religious and cultural center and as a show-case for l’islam français. The mosque, planned and financed by a coalition of French metropolitan and colonial administrators and prominent Muslim religious and civic leaders from French North Africa, was built in classical Moroccan style and combined a place of worship with amenities for tourists (café, restaurant, hammam). The message, to French metropolitan and colonial Muslims, to visiting dignitaries, and to the French public at large, was that France was friendly to Islam and that Islam was compatible with French values. Yet the mosque and its rector were also conceived as key elements in channeling and controlling French Islam, in particular in surveying and limiting resistance to French rule in North Africa.

Chapters three and four trace French policies towards Islam and towards their Muslim subjects in the years during and following the Second World War. The state created specific institutions designed to cater to the need of Muslims: hospitals, mosques, social service programs. These policies had the double goal of respecting French Muslims’ specific needs and desires (at least as the administrators perceived them) and surveying and controlling a growing, largely working-class immigrant community. Paradoxically, in a nation that prides itself on its model of integration of immigrants, many of these policies effectively segregated Muslims from other French nationals and non-Muslim immigrants, by obliging them to use “Muslim” services (hospitals, for example) even when they preferred to go to standard French public hospitals. This, for Davidson, is a key example of how the French state saw these people as “only Muslim”: essentalizing and at times even racializing an immutable religious identity.

The fifth chapter deals with the struggle for Algerian independence and the consequences on perceptions of Muslims and policy towards Islam.  One of the strengths of this chapter is that Davidson closely dissects not only French constructions of Islam but those of the Algerian Front de Libération Nationale (FLN), which mobilized Islam as a unifying identity, going so far as to threaten retaliation against Algerian café and restaurant owners in Paris who opened during daylight hours during Ramadan. It is not only the French who create an essentialized vision of Islam which they manipulate for political purposes: the FLN seeks to root out “popular” manifestations of piety which it deems non-Muslim and to enforce its own model of Islam which serves the cause of Algerian national liberation.

Davidson’s sixth and final chapter deals with these issues in Paris in the 1970s, in the context of immigration from France’s former colonies. The responses to the needs of immigrants confirm, for Davidson, that French administration continued to see North Africans as essentially Muslim, even though among them (as among French Catholics) religious practice was in sharp decline. Religious concerns (providing space for mosques, halal meat, etc.) were ever at the forefront in social policy concerning North African immigrants. In her conclusion, Davidson sees more recent debates about the place of Islam in French society as continuing the century-long tradition of the troubled and ambiguous legacy of islam français. Is the new Institut des cultures d’Islam just the latest phase in this tradition, a new attempt to control and channel the expression of Islam in the lay republic? Or does it note a new departure, based on the recognition that islam en France is as multiple and diverse, linguistically, culturally and even in religious practice, and that this diversity is to be recognized, perhaps even cultivated? Only time will tell.

Compte-rendu de lecture (for the English version, please click here)

Dans Only Muslim, une version révisée de sa thèse de 2007 à l’université de Chicago, Naomi Davidson analyse l’attitude et les politiques du gouvernement français à l’égard de l’islam depuis la première guerre mondiale jusqu’aux années 70. Elle cherche en particulier à retracer l’origine, le développement et la persistance de ce qu’elle appelle « l’islam français », qu’elle définit comme « un système religieux conçu par l’Etat en coopération avec d’autres membres de l’élite, et pensé pour servir d’outil entre eux et une population immigrante subalterne » (p 217.). Cet « islam français » serait ainsi une création de l’Etat dont le but serait d’assimiler l’islam et les musulmans aux valeurs politiques et culturelles françaises, à savoir : l’hégémonie politique de la France dans ses colonies arabes, jusqu’à la guerre d’Algérie et pendant celle-ci ; la laïcité tout au long du XXe siècle. L’auteur fait une distinction entre cette conception de « l’islam français » et ce qu’elle appelle « l’islam en France », qui est simplement la religion pratiquée par les musulmans français et les immigrants de nombreux pays musulmans, dans toute sa diversité. Dans sa brève conclusion, Naomi Davidson retrace les développements qui se sont produits depuis les années 80, à travers les controverses du foulard, la création en 2002 du Conseil français du culte musulman ainsi que la planification et la construction de l’Institut des cultures d’Islam, un centre religieux et culturel financé par l’Etat et situé dans le quartier populaire de la Goutte d’Or, à Paris (il a ouvert en novembre 2013). Le grand mérite du travail de Naomi Davidson est de remettre les politiques et débats français concernant l’islam dans une perspective historique, montrant clairement que les débats actuels, loin d’être neufs, ne sont que des variations sur des thématiques qui ne cessent d’être abordées depuis un siècle.

Le premier chapitre éclaire la manière dont les élites intellectuelles et politiques françaises percevaient l’islam au tournant du vingtième siècle. Afin de s’assurer la fidélité des musulmans de son empire colonial en Afrique et au Proche-Orient (et, de plus en plus, des musulmans habitant en métropole), le gouvernement français (et en particulier l’administration coloniale) devait montrer qu’il était animé de bonnes intentions à l’égard des aux musulmans, et convaincre à la fois ses sujets musulmans et les citoyens français que l’islam était compatible avec les valeurs de la France. Mais, en même temps, l’hégémonie française était partiellement basée sur l’idée de la supériorité de ses valeurs républicaines. Les administrateurs et les intellectuels établirent donc une distinction entre l’islam « convenable » (souvent présenté comme étant en harmonie avec les valeurs républicaines) et ses expressions « déviantes », qui incluaient de nombreuses formes de piété régionales et locales d’Afrique du nord et de l’ouest. La loi de 1905 qui établit le système français de la laïcité institua paradoxalement un contrôle étatique sur les institutions religieuses et le financement par l’Etat de l’entretien des édifices religieux construits avant (mais non après) 1905. Autre paradoxe de cette loi : elle ne fut pas appliquée (ou en tout cas pas pleinement) en Algérie, alors que l’Algérie était considérée comme faisant partie de la France et non comme une colonie.

Le deuxième chapitre traite de la construction de la Grande Mosquée de Paris en 1926, monument érigé en mémoire des soldats musulmans qui s’étaient battus pour la France durant la première guerre mondiale, conçu comme un centre religieux et culturel et comme une vitrine de « l’islam français ». La mosquée, planifiée et financée par une coalition d’administrateurs français de métropole et des colonies et de représentants civils d’Afrique du Nord française, combinant un lieu de culte avec des équipements touristiques (café, restaurant, hammam), fut construite dans un style marocain classique. Le message, adressé aux musulmans de France métropolitaine et des colonies, aux dignitaires en visite, et au public français en général, était que la France était bienveillante envers l’islam et que celui-ci était compatible avec les valeurs françaises. Cependant, la mosquée et son recteur étaient aussi envisagés comme des éléments clés pour canaliser et contrôler l’islam français, et en particulier pour surveiller et limiter la résistance à l’autorité française en Afrique du Nord.

Les chapitres trois et quatre retracent les politiques de la France à l’égard de l’islam et de ses sujets musulmans pendant la deuxième guerre mondiale et les années qui l’ont suivie. L’Etat créa des institutions spécifiques pour pourvoir aux besoins des musulmans : des hôpitaux, des mosquées, des programmes de services sociaux. Ces politiques avaient le double but de respecter les besoins et désirs spécifiques des musulmans français (ou du moins l’idée que les administrateurs s’en faisaient) tout en surveillant et en contrôlant une communauté d’immigrants, essentiellement de classe populaire, qui était en pleine expansion. Paradoxalement pour un pays qui s’enorgueillit de son modèle d’intégration des immigrés, nombre de ces politiques séparèrent en réalité les musulmans des autres citoyens français et des immigrants non-musulmans en les obligeant à utiliser des services « musulmans » (les hôpitaux, par exemple), même lorsqu’ils préféraient se rendre dans des hôpitaux publics français standards. Cela, pour Naomi Davidson est un exemple fondamental de la manière dont l’Etat français voyaient ces personnes comme « uniquement musulmanes » : essentialisant et parfois même racialisant une identité religieuse immuable.

Le cinquième chapitre traite de la lutte pour l’indépendance de l’Algérie et de ses conséquences sur la perception des musulmans ainsi que sur les politiques à l’égard de l’islam. Une des forces de ce chapitre est que l’auteur y dissèque non seulement les constructions françaises de l’islam mais également celles du Front de Libération Nationale (FLN) algérien, qui se servit de l’islam comme d’une identité unificatrice, au point de menacer de représailles les propriétaires algériens de café et de restaurants qui, à Paris, ouvraient pendant les heures du jour à l’époque du Ramadan. Ce ne sont pas seulement les Français qui créent une vision essentialisée de l’islam, qu’ils manipulent à des fins politiques : le FLN entend éradiquer les expressions de piété « populaires » qu’il considère comme non-musulmanes et imposer son propre modèle d’islam, un modèle servant la cause de la libération nationale algérienne.

Le sixième et dernier chapitre examine ces questions dans le Paris des années 70, dans le contexte de l’immigration en provenance des ex-colonies françaises. Les réponses aux besoins des immigrants confirment, pour Naomi Davidson, que l’administration française continuait à voir les nord-africains comme essentiellement musulmans malgré le fort déclin de la pratique religieuse parmi eux (comme parmi les catholiques français). Les préoccupations religieuses (fournir des espaces pour les mosquées, de la viande halal, etc.) étaient toujours au premier plan des politiques sociales concernant les immigrants d’Afrique du Nord. Dans sa conclusion, Naomi Davidson présente les débats plus récents à propos de la place de l’islam dans la société française comme une continuation  de la tradition séculaire bâtie sur l’héritage trouble et ambigu de « l’islam français ». Le nouvel Institut des cultures d’Islam est-il la dernière phase en date de cette tradition, une nouvelle tentative pour contrôler et canaliser l’expression de l’islam dans la république laïque ? Ou est-il le signe d’un nouveau départ, fondé sur la reconnaissance du fait que « l’islam en France » est multiple, divers, linguistiquement, culturellement et même cultuellement, et que cette diversité devrait être reconnue, voire peut-être cultivée ? L’avenir nous le dira.

Citer ce billet: John Tolan, "Compte-rendu de lecture : « Only Muslim: Embodying Islam in Twentieth-Century France »," in Carnet de recherche de l'IPRA, 09/05/2016, https://ipra.hypotheses.org/343.

Crédit image : Grande Mosquée de Paris, cour intérieure (source : Wikipédia, Photo personnelle de Gérard Ducher, licence CC BY-SA 2.5)


John Tolan

Professeur d'Histoire, directeur du projet ERC "RELMIN: Le statut légal des minorités religieuses dans l’espace euro-méditerranéen (Ve-XVe siècles" (2010-2015), co-directeur de l'IPRA.

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